心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气……滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有向上一机。

亚里士多德的这句话是大家所熟悉的。认为真的概念仅仅属于知识论问题，这是片面的、不完整的。

本文充分肯定金岳霖在中国知识论发展史上所作出的里程碑式的贡献，希望能够积极地开掘他所留下的思想资源，继续他在知识论中说出中国话语的努力，但这并不意味着只能单纯地照着他的话语来讲，而更应当考虑如何接着讲，只有这样，我们付出的努力才会有积极的成果。二是，因为官觉中心观是就梦觉和幻觉来说的，而正觉中心观是就错觉和野觉（指马上能以‘正觉去校对或修正的幻觉）而论的。所以，康德有这样的说法，假如感觉出错的话，那么应当负责的不是感觉本身，而是我们的知性。另一方面，由某物X呈现的官觉也许根本就没有对象上的外物。因为假如没有真实存在的事物，也就没有对这些事物的真假性的认识。

他写道：本书是以正觉为中心观的知识论。三是，之所以要以正觉为中心，是因为要以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉，即以正觉（它是外物与官觉者两者之间的关系集合）作为认识的正确或错误的判断标准。因此，在这里，合法性一词是可以具有提示意义的。

而在这个领域中，各种争议围绕着旋转的那个枢轴，便是古今、中西问题。如果排除掉那些由附会而来的藻饰和聚讼纷纭的赘说，此间活动的意义只能是相当有限的。因为正当性这种含混的——大体上属于准道德的——术语，只会极大地远离韦伯所要讨论的权力关系。虽说这样的表述尚不涉及实体性的内容与差别，但由于它们特别地指向文化传统的中枢，所以不能不引起高度的警觉和长久的疑惑。

中国—哲学对于自身的疑惑便活动于这一进程之中，并且一般来说是和学术整体上的学徒状态相一致的。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

至于哲学思想后来同黑格尔的批判性脱离，即海德格尔所谓思想的移居，还不是这里所要讨论的。另一方面，我们由此也意识到，论文试图进入的那个问题领域，是题材重大和意义深远的。我们将在后续论文中详论这种转折的本质重要性，而在这里仅只满足于将之当作一般的历史变迁来加以描述。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。

（2）此间用作衡准的东西叫普遍哲学，但普遍哲学是一个总的类称即一个虚位呢，还是外来哲学特别是西方哲学呢？如果是前者，中国哲学似乎问题不大。难道说中国哲学的合法性问题与这里所谓的权力关系有什么相关吗？回答是：确实相关，并且是决定性地相关。这样两种理解哲学的取向虽说不同，但如果对照德国的类型，那么，它们同德国哲学之间的分别无疑会进一步尖锐化。尽管在宗教、诗歌等中也包含有思想，但却尚未取得真正的思想形式。

而使问题尤其变得困难和复杂化的是，在这一演变过程中曾数度发生了决定性的、影响深远的历史性转折。无论对中国传统文化的整理和研究在采纳哲学一词上是表示赞成还是反对，人们极少会否认这一文化的精神的一面，就像近代中国学者向来能够颇为从容地述说中国思想一样。

但是，这里的问题并不真正在于：例如出自实在论或实用主义的哲学观点便是较为粗陋的，而倚重西方其他大哲——比如康德——的观点就会更加高明更加正确一些（尽管会有差别）。在《学术与政治》中，韦伯在原则上将合法的支配类型指论为三种：（1）传统的类型，出自永恒的昨日的权威。

它还完全不涉及内容与差别，尤其是不涉及实体性的内容与差别。就学理方面而言，中国哲学的合法性问题在很大程度上是从这种困惑和警觉中产生出来的。由此能够得到大略提示的是：无论是哲学还是思想，就其单纯的形式方面来说，在合法性问题上看来是难分轩轾的。另一方面，正是在哲学的德国意义上，总的说来，只有德国才有哲学，世界上的其他地方没有哲学。正是由于经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了应有的活力，并开创出他们胜利和繁荣的时代。尽管这样的解说似乎能提供一条勾连中国传统思想的便利路径，但这种可能性确实太过抽象了，以至于它虽然居于不错的地位，但停留于此的解说很快便表明自身所固有的局限性。

对于我们来说重要的是：在所有这三种类型中，韦伯所论的要点乃是这样一种关系，即支配和统治，权威和服从，也就是说，是一种真正的权力关系。在这里，出现了爱智者与智慧者的区别：爱智者的意思就是说：他对智慧的关系是把智慧当作对象……并且他还对智慧从事思想的工作。

在黑格尔那里，真正的精神领域包括三种主要的部门或形态，即艺术、宗教、哲学。由这种尖锐化而来的分歧几乎可以被看成是一种紧张的对立。

说中国的philosophy和说中国的哲学有什么差别吗？如果philosophy不是被译作哲学，而是像郭嵩焘和西周较早时那样，译作性理之学，或者译作如格物穷理之学（徐光启）、理学（艾儒略）、爱知学（李之藻）等，那么，这般译法与事情的大节有什么特别的关碍吗？如果事情只是关于一个名词，那么，这里所应追究的不过是：将philosophy译作哲学是否妥实，是否尽义，是否完美（所谓信、达、雅）。在批判性的通观和总体性的把握尚未在特定的转折点上出现并巩固起来之前，在这条道路的中间阶段出现各种纷争、困扰、歧见和对立，本来就是这一过程的题中应有之义。

在这个意义上，有学者主张将Legitimitat译为正当性而非合法性，就是完全不恰当的了。我们的下一篇论文将试图探入差别，以便从抽象的开端渐次进入到具体化研究的行程之中。我们在这里并不是要利用某些表面的矛盾来反驳关于中国—非哲学的观点，而是要理解引起其诸般烦难的现实处境。哲学地位的这种凸显，显然与近代理性主义的发皇密切相关。

中国近代以来的学者多数即依据这种关联来谈论中国—哲学，但也有不少学者试图拆解这种关联以便保留中国—思想的论题领域而排除哲学这个外来词。虚位乃指一定范围内形式上的术语，而定名则是关涉实体性内容与差别的术语。

所以，韦伯此论的标题就叫作支配权的类型，它是由国家作为一种人支配人的关系，以及人们何以必须服从权力宣称它所具有的权威问题引申出来的。一旦问题的根源性领域开始进入到视野之中，我们便会意识到：就像中国的历史性实践不可避免地开展出大规模的现代化进程一样，中国传统文化（思想、学术等）在理论上，在其超出博物馆意义的各种解释学活动（解释、理解、阐述和传达等）中，也会或早或迟地经历同样的进程，并在整体上使作为其纲领或中枢的部分不可避免地同所谓哲学建立起切近的和本质的联系。

但是，如果合法性或正当性仅仅意味着一般地遵循或不遵循某些规则条款（特别是那些纯属学理内部的规则条款），那我们在这里恰恰就错失了问题所在的那个基础性领域。如果说这样一种现实处境本身具有其历史性的根源，而这一根源性的整体领域是由现代性在特定阶段上的权力来设置的，那么，我们在这里至少可以明确把握到的是：中国—哲学的特定勾连以及随之而来的合法性问题，是深深地植根于我们所处的历史性现实之中，因而是不可能被轻易弃置或简单回避的，并且也不可能通过逃遁到与现代性毫不相干的话语中来使问题自行消失。

在这样的张力未能于特定阶段上得到有效缓解之前，对于中国—哲学的巨大困惑就不会被真正消除，而未被消除的困惑就通过所谓合法性问题一再显现出来。中国哲学的合法性问题之所以首当其冲，不仅因为哲学一词不容置疑的西学来历，而且因为中国传统思想或学术中的哲学部分，总已被先行领会为其整体的纲领、中枢、安身立命之所在了。类似的情形也出现在对中国—哲学颇多疑虑和大体排拒的钱穆先生那里。任何一类能归属于文化领域的东西，都属于思想的形式，而哲学不外是这种‘形式自身的意识。

他在文中说，中国人的精神并不仅指中国人的性格或特征，它牵涉到中国人内在特质的整体面貌，它是中国人赖以生存之物，并反映在中国人固有的心态、性情和情操之中。在这样的意义上，中国哲学的名目是合法的，是可以在世界的文学中通行的。

长期以来，中国传统的思想和学术通过道术道学理学，通过经、史、子、集等来形成它的自我概括和自我理解。两者之间的分道扬镳，在这里不必再做展开，而只需提一下作为过渡环节的尼采。

然而，在一般性的用词中，精神的含义恐怕尤为含混，就像思想所指的领域可以漫无边际一样。与这样的情形相类似，近代以来中国学术的发展也必然要经历一种学徒状态，然后才可能在特定的阶段上通过其自我主张来达成它的历史性成熟。